SINAV VE İKTİDARIN MEŞRUİYETİ: “VE PADİŞAH KELOĞLAN’A SORAR....”/*İbrahim Hakan Dönmez

^{., İletişim Fakültesi, Gazi Üniversitesi}

Özet

Her sınav bir otoritenin varlığına işaret eder. Uygulayıcı tarafından belirlenmiş doğruların, muhataptan bir kez daha talep edildiği bir etkinlik olarak sınav, hem mitolojik hem de dini kaynaklarda yaşamı anlamlandırmanın gerekçesi olmanın yanında, otoritenin varlığının da dolaylı bir dayanağı olmuştur. Adil bir sınav düşüncesi, zihinsel bir illüzyonla var olan sistemin meşruluğu hissini uyandırmaktadır. Günümüz dünyasında insanlar arasındaki her tür sınıfsal eşitsizlik ancak eşit şartlarla yapılan sınav ile kabul edilebilir hale gelmektedir.

Bu çalışmada, iktidar açısından bir meşruiyet aracı olarak kabul ettiğimiz sınavın, tarih boyunca mitler ve onların izdüşümleri olan masallar yoluyla günümüze kadar nasıl taşındığı, içerisinde sınav kurgusunun bulunduğu bir Keloğlan masalının söylemsel analizi ile ortaya konmaya çalışılacaktır. Masalların işlevlerinden birisi de, var olan kurulu sisteme sağlamlık ve süreklilik vermektir. İşte Keloğlan’ın padişah tarafından sınava tabi tutulduğu masal, bunun bir örneği olarak ele alınacaktır. Yıllarca yönetimden dışlanan ve onun dışında kalan halkı temsil eden genel bir tip olarak Keloğlan, padişahın sınamasına muhatap olarak kurgusal düzeyde, hem toplumsal hiyerarşiyi tersine çevirmekte hem de bu tersine çevirme keyfi yanıtlara sahip cevaplanması ilk duyan tarafından imkânsız olan sorularla gerçekleştiği için kişiyi gerçekte kendi sınıfına mahkûm etmektedir. Böylece masal sayesinde, gerçek hayattaki sınıfsal eşitsizlik durumu kabul edilir kılınmaktadır.

Anahtar Terimler

İktidar, masal, Keloğlan, meşruiyet, söylem

Giriş

Günümüzde sınav, eğitimden farklı iş alanlarına kadar, ölçme, eleme, düzey tespiti, yeteneğin keşfi gibi sayısız gerekçe ile bireyin tüm yaşamını kuşatmış durumdadır. Sınavsız bir dünya düşünülebilir mi? İnsanlığın tarih boyunca ürettiği tüm kültür ürünlerine bir şekilde sirayet etmiş olan “sınama, sınanma” her zaman değerin takdirini hak etme ve yükselmeyi sağlama aracı olarak kutsanmıştır. Oysa sınav insanlar arasında var olan hiyerarşinin, mantıksal bir zemine oturtularak, insanlar tarafından onanmasının sağlanması işlevinin de bir parçasıdır. Bourdieu'ya göre, toplumsal eşitsizlik biçimlerinin güçlü bir direniş olmaksızın devam edebilme nedeni, kültürel kaynakların, pratiklerin ve kurumların eşitsiz toplumsal ilişkileri idame ettirme işlevi görmeleridir (Swartz, 2011, s. 387). Bourdieu'nun, kültürün sınıf iktidarının üzerini örtmesine ve toplumsal ayrımların aracı işlevi görmesine yönelik analizleri, bir kurum olarak sınavı, sınıf ve iktidarla ilişkilendiren bu çalışmamızın da ilham kaynağı olmuştur.

Uygulayıcı tarafından belirlenmiş doğruların muhataptan bir kez daha talep edildiği bir etkinlik olarak sınav, dini kaynaklarda yaşamı anlamlandırmanın gerekçesi olmanın yanında tanrısal otoritenin varlığının da dolaylı bir dayanağı olmuştur. Dünyevi otorite, adaletin dağıtımı gerekçesi ile kendi meşruiyetini farklı yollardan sağladığında da sınav, aynı zamanda adaletin kendisinin gerekçesi olmuştur. Doğal olarak sınavın adaleti de sınavın dayanağı haline gelmiştir. Her ikisinin işbirliği, zihinsel bir yanılsamaya yol açarak sistemin meşruluğu hissini uyandırır. Mutlak adaletin olanaksızlığının perdelenmesi sınav yoluyla gerçekleşmektedir. İnsanlar arasındaki bireysel ve sınıfsal eşitsizlik ancak eşit şartlarla yapılan sınav ile kabul edilebilir hale getirilir. Gücünü bir otorite tarafından ortak kabulle konan yaptırımdan alan sınavın, görünmeyen ama asıl olan işlevi, birden fazla insanın bulunduğu her durumda var olan eşitsizliğin sorunsuz devamını sağlamaktır. Siyasetten aileye, askeriyeden dine, insanlar arasındaki hiyerarşi, her aşamada farklı düzeylerde var olan iktidar ilişkilerinin devamı, bir üst iktidarın da kabulünü gerektirmektedir. Bu kabulü meşru  kılan kurum ise sınavdır çünkü iktidar aslında sınava tabi tutabilme, birtakım sınav kıstasları oluşturabilme gücü olarak görülür.

Bu çalışmada iktidar açısından bir meşruiyet aracı olarak kabul ettiğimiz sınavın, tarih boyunca mitler ve onların izdüşümleri olan masallar yoluyla günümüze kadar nasıl taşındığı, içerisinde sınav kurgusunun bulunduğu bir Keloğlan masalının söylemsel analizi ile ortaya konmaya çalışılacaktır. Masalların işlevlerinden birisi de var olan kurulu sisteme sağlamlık ve süreklilik vermektir (Başgöz, 1996, s. 1). Bourdieu da bütün kültürel simgelerin ve pratiklerin, çıkarları somutlaştırdığını ve toplumsal ayrımları pekiştirme işlevi gördüğünü söylemektedir (Swartz, 2011, s. 18). İşte yıllarca yönetimden dışlanan ve onun dışında kalan halkı temsil eden genel bir tip olarak Keloğlan’ın, padişah tarafından sınava tabi tutulduğu masal bunun bir örneği olarak ele alınacaktır. Padişahın sınamasına muhatap olarak Keloğlan’ın kurgusal düzeyde, hem toplumsal hiyerarşiyi tersine çevirdiği iddiası hem de bu tersine çevirme keyfi yanıtlara sahip, cevaplanması ilk duyan tarafından imkânsız sorularla gerçekleştiği için kişiyi kendi sınıfına mahkûm ettiği iddiası, farklı yaklaşımlar çerçevesinde tartışılacaktır.

Kültürel bir çalışma Neuman’ın dediği gibi, kültürel sorunları anlamaya çalışırken iletişim odaklı olmalı ve tarih ile sosyal teoriden uzak kalmamalıdır. Kültürel çalışmalar, toplumsal ilişkiler ve anlamlar arasındaki ilişkiler ve özellikle toplumsal ayrımların nasıl anlamlandırıldığı üzerinde durur (Neuman, 2014, s. 180). Kültür genel olarak, sınıf, cinsiyet, ırk ve diğer eşitsizliklerin ekonomik ve politik eşitsizliklerle olan bağıntısından kopartılarak doğallaştırıldığı ve sunulduğu alan olarak görülür. Öte yandan kültür, aynı zamanda, çeşitli bağımlı alt grupların yaşadıkları ve bağımlılıklarına karşı direndikleri bir anlam da taşır (Neuman, 2014, s. 181).

Sadece dille ilgili olan söylem analizinden farklı olarak, eleştirel söylem çözümlemesi zaten, farklı disiplinlerden yararlanarak arka plandaki niyeti ortaya koymayı hedefleyen ideolojik boyutu da göz önünde bulunduran bir yöntemdir (Özer, 2011, s.9). Yani eleştirel söylem analizi, bir metnin ya da konuşmanın maskesini indirmeyi hedefler. Bunun bir örneği Bahtin’in “Rabelais’in Dünyası” adlı çalışmasıdır. Masalsı özellikler taşıyan dünyadaki ilk roman örneklerinden Rebelais’in “Gargantua” romanının analizi yoluyla Bahtin o çağın sosyal yapısını çözümlemeye çalışmıştır. Bahtin, anlatıları kültürel değerlerin taşıyıcı unsuru olarak görmüş, bir anlatı olarak Rebelais’yi halk kültürü akışının bir parçası olarak algılamıştır (Bahtin, 2005, s. 508).

Eleştirel söylem analizi, açıklayıcı ve yorumlayıcı özelliğiyle ön plana çıktığı için, bu çalışmada bir yöntem olarak seçilmiştir (Titscher, 2000, s. 146). Söylem analizcileri metin söylemlerinin niteliği, amacı gibi konuların değerlendirilmesi; metnin imaları, üstyapıları, yani yorumları, ana olayları hikâyelendirme gibi unsurlar ile metnin retoriği ve benzeri özelliklerin incelenmesini özellikle siyasî ve ideolojik söylemleri ortaya çıkarmak açısından uygun bir yöntem olarak kabul etmektedirler (Sözen, 1996, s. 1544). Bu çalışmada masalların söylemsel anlamları, yaşanılan gerçek dünyanın bir uzantısı olarak dini, ekonomik, toplumsal hiyerarşinin etkileri ile birlikte analiz edilmeye çalışılmıştır. Masallar, nesiller arası değer aktarımının bir mecrası olarak hem bir toplumsal iletişim biçimidir hem de kültürel belleğin izdüşümlerinden bir tanesidir.

Masalın Söylemi

Toplumsal dünyayı anlamanın ve düzenlemenin aracısı olan sistemlerden dil, mit, sanat, din ve bilim gibi bilgi tarzları dünyayı anlamanın değişik yollarını temsil ederler 2011, s. 121). Masalları toplumun kolektif bilincinin şekillendirdiği, koruyucu sansürden geçirdiği kültürel veriler olarak kabul edenler de bulunmaktadır (Sarı ve Ercan, 2008, s. 35). Bu nedenle masallarla ilgilenenler, bu hikâyelerin mesajının ne olduğunu, onları “yaratan, geliştiren, yayan, devam ettiren, çeşitlendiren, bozan ve kuvvetlendiren unsurlar”ın dinleyene ne ifade ettiğini anlamaya çalışmışlardır (Degh, 2003, s. 91). Kuşkusuz temel olarak masal, insanlığın temel ancak kabullenmesi zor itkilerini, şık kurgular içinde, arzu gibi masumluktan da vazgeçmeyi gerektirmeyen kurnaz bir zarafetle doyuma ulaştırır (Sezer, 2010, s. 36). Bu gerçekleşirken de “daha çocuklukla birlikte toplumsal normlar, iyi-kötü, güçlü güçsüz, pasif aktif gibi olgular” ve toplumda var olan sınıfsal yapıya uygun düşünce biçimi empoze edilmektedir (Sarı ve Ercan, 2008, s. 79). Yani iktidarın meşruiyete olan ihtiyacını karşılayan kültürün bir parçası olarak masallar, siyasi içerikten yoksun değildir. Bourdieu bunu görmek için, toplumsal mücadelelerin simgesel sınıflandırmalar aracılığıyla yansıtılma biçimlerine, aktörlerin, bu alanlar içerisinde kendi çıkarları için mücadele edip stratejiler geliştirmeve bunu yaparken de farkında olmaksızın toplumsal tabakalaşma düzenini yeniden üretme biçimlerine odaklanır (Swartz, 2011, s. 19).

Toplumsal ideoloji tarihinin masala etkisi, yani masalın bilinçaltındaki gücü inkâr edilemez bir gerçek olarak kabul edilmektedir (Sezer, 2010, s. 21). Aslında hem masallar ve mitler hem de rüyalar bilinçdışının ürünü olarak görülmektedir. Aradaki fark rüyaların ortak bilinçdışından beslenen kişisel bilinçdışının ürünü, masal ve mitlerin ise ortak bilinçdışının şekillenmesi olmasıdır (Sezer, 2010, s. 6; Saydam 1997, s. 46). Bu açıdan bakıldığında, fantastiğin daha çok ters yüz edilmiş dünya olsa bile, gerçeklikle sıkı şekilde irtibat halinde olduğunu söyleyebiliriz. Ters yüz edilmiş dünya da sadece gerçek dünyanın bilindiği yerde ortaya çıkabilir (Buch, 2003, s. 308).

Bünyesinde genellikle mitik öğeler ile olağanüstü unsurlar barındıran anlatıya dayalı masallar, tam da rüyalarda yapıldığı gibi insan muhayyilesi ve fantezilerinin bazı işlevlerine sahiptir. Bu nedenle diğer hayal gücüne dayalı kültür ürünleri gibi yorumlanmaya gerek duyarlar. Skinner’in mitler için söylediği, masallar için de geçerlidir (Skinner, 2010). Yani masallar da gerçek anlamlarını ancak içinden çıktıkları topluluk içinde bulurlar. İçerdikleri sembollerin, yaşadıkları toplumun sosyal, kültürel ve ekonomik yapısında birebir karşılıkları vardır. Bu nedenle, sosyal bilimler ve psikanaliz gibi sahaların, efsane ve masallarla ilgilenmesi yadırgatıcı değildir. Örneğin zihinsel bir hastanın hayal ve fantezileri de masal dünyasındaki gibi mantık dışıdır. Yani hastanın fincandan çıkan birisi tarafından takip edildiğine ne çevresi ne de psikoterapist inandığı için terapiye yönlendiriliyorsa, aynı şey masallar içinde geçerli olmalıdır. Masallardaki gerçek dışılıklardan mesaj çıkarılmaya çalışılır. Psikolog, bağlamı hastanın tarihi geçmişinde ararken, masalla ilgilenen kişi de onun ait olduğu toplumun tarihinde arar (Röhrich, 2003, s. 140).

Bu nedenle masallardaki şifrelenmiş, örtük anlamlar okumalara açıktır ve yeni yeni okumalarla, farklı disiplinlerin de yardımıyla, bu kolektif bilinç ürünü masallarda, yine bilince ait bu öğelerin psikanalitik değerlendirmeleri yapılabilir (Sarı ve Ercan, 2008, s. 19). Örneğin Freud, masallardaki esrarın temelinde, cinsellik olgusunu vurgular. Freud’un talebelerinden Bruno Bettelheim, masallarda da rüyalar gibi sembolik dilin var olduğu düşüncesiyle, psikanalizin çözümleme gücünü masal ve mitoslara uygulayarak şifrelerini çözümleyip, sade bir dil haline getirmeye çalışmıştır (Sarı ve Ercan, 2008, s. 134). Örneğin Bettelheim masallarda işlenen öğeleri, insanın evrensel arzu ve korkularının ifadesi olarak yorumlamaktadır. Bu nedenle sihir ve büyülü güçler, masalların büyük bir bölümünü oluşturur. Bettelheim’e göre “masalların konuları küçük çocukların gelişimsel ihtiyaçlarına karşılık gelir ve büyümeyle ilgili ruhsal görevlerin yerine getirilmesine yardımcı olur. Masallar, narsistik yaralanmaların ve Ödipal ikilemin üstesinden gelmeye, çocuksu bağımlılığın ve ayrılma kaygısının yarattığı sıkıntıya tahammül etmeye, bilinçdışının kaotik baskısını organize etmeye” yarar (Demir, 2011, s. 22-24).

Erich Fromm da, kırmızı başlıklı kız masalında, kadın ve erkek arasındaki çatışmayı görür. Kızın masaldaki sembolik anlamı, âdet görme ile bağlantılandırılır. Yoldan sapma ikazları cinsellik tehlikesine ve namusun yitirilmesine işaret eder. Cinsel arzuyla dolu kurt, kızın aklını çelmek için onu etrafına bakmaya teşvik eder. Kurda kanıp doğanın güzelliğini gören kız çiçeklere yönelir. Bunun için kendini, “toplayacağım çiçekleri büyükannem çok beğenecek” diye kandırır. Masalda erkekler saldırgandır. Masal erkeklerin kazandığı Oedipus mitosunun bir karşılığı gibidir (Sarı ve Ercan, 2008, s. 48-49).

Masallara aynı yöntemle, feminist bakış açısıyla bakan çalışmalar da mevcuttur. Ataerkil egemen anlayışının izdüşümleri masallarda aranır. “Mesela masallarda ikinci evliliği yapan kadının kötülüğü, yani üvey anne yalnızca ilksel olanın doğruluğunu kanıtlamak için fazlasıyla veri sunar. Üvey anne kötü, baba da bu kadını seçtiği için hatalıdır” (Sezer, 2010, s. 130), Ayrıca masallardaki dil “sıradan erkeğin hayalindeki kadın” imajı üzerine kuruludur (Sezer, 2010, s. 31). Bu ve diğer bazı feminist çalışmalara göre masallar, kadın ve erkek arasındaki yapısal eşitsizliğin yansıdığı bir dili barındırmaktadırlar. Yine Marina Warner masallarda kadınlara biçilen iki rolden bahseder. Uyumlu, itaatkâr, saf olan “melek” prenses, edilgenliğin simgesidir. Boyun eğmeyi reddeden, ataerkil yapıya kafa tutup bildiğini okuyan kadın imgesinde cadı, “canavar” tarafında durmaktadır. Cadı her zaman toplumun geleneklerinin dışında, geleneksel olana karşı yaşamaktadır (İçöz, 2014, s. 158).

Masalın tarihsel özelliğinden çok, yani aynı niteliklere sahip masalların hangi toplum tarafından nerede ve ne zaman üretilip hangi şartlarla aktarılmış olmasından ziyade, hangi yapısal özellikleri ve buna bağlı olarak da hangi işlevleri barındırdığı ile ilgilenen Propp da "Morfolojik Yöntem"i ortaya koymuştur (Çıblak, 2005, s. 130). "İncelemeye aldığı metinlerden yola çıkarak olağanüstü masalların çok renkli çeşitliliği ile tekbiçimliliği olmak üzere iki temel özelliğine dikkati çeken Propp, öncelikle masalların oluşturucu bölümlerini tespit etmiş, ardından bu bölümleri göz önünde bulundurarak masalları birbirleriyle karşılaştırmıştır." (Çıblak, 2005, s. 130). Farklı gibi görünen, fakat aynı özellikleri ihtiva eden binlerce masalın ortak işlevlerini tespit ederek bu konuda sabit yasalar oluşturmayı ve bu şekilde masalın kökenine daha nesnel yaklaşabilmeyi hedeflemiştir (Çıblak, 2005, s. 130). Propp sonuçta, masallardaki tüm bu farklı görünümlerine rağmen, masalların yönetilen kesimi edilgin kılmayı amaçlayan kurgusunu tespit etmiştir (Sezer, 2010, s. 31).

İktidar-Sınav İlişkisi Bağlamında Padişah ve Keloğlan Masalı

Türk halk edebiyatı içinde önemli bir yeri olan Keloğlan masalları, birçok araştırmacı tarafından derlenmiş ve yayımlanmıştır. Bunlardan 19 tanesi Tahir Alangu’nun “Keloğlan Masalları” adlı kitabında bulunmaktadır (http://www.masal.biz/keloglanin- hayati-987.html). Türk masallarında Keloğlan, yaşlı annesiyle birlikte yaşayan, öksüz ve yoksul bir delikanlıdır. Başlangıçta miskin miskin oturan, annesinin zoruyla istemeye istemeye iş tutan, aptallığı ve unutkanlığı yüzünden yaptığı işi eline yüzüne bulaştıran biridir. Keloğlanın yazgısı, haksızlar karşısında kurnaz ve akıllıca davranışlarıyla değişir. Her durumda Keloğlan, sonuçta varlıklı, güçlü bir insan olur ve annesiyle birlikte mutlu bir yaşama kavuşur. Bu yönüyle Keloğlan tipi ve Keloğlan masalları, halkın yoksulluktan kurtulma, varlıklı ve güçlü olma, zulmedenlerden öç alma özlemlerini dile getirmektedir.

Keloğlan’ın, padişahın kızına talip olduğu ve farklı testlerden geçerek ya da doğaüstü birtakım güçler sayesinde onu elde ettiği masal kurgusu, Türk kültüründe oldukça yaygındır (Alptekin, 2002, s. 89). Aslında zengin kız fakir oğlan hikâyesi, yani sınıfsal geçiş içeren konu, sınıfsal yapıyla şekillenmiş dünyadaki tüm kültürlerde, vazgeçilmez bir anlatı kurgusudur. Bedensel güç ve zekânın birlikte işlediği klasik anlatımdan Keloğlan masalının farkı, sadece zekânın öne çıktığı sınamayla yüzleşmesidir. Ancak tüm bu tarz kurgularda ortak olan, kahramanın toplumun geneliyle paylaştığı bir eksikliğe sahip olmasıdır: Fakirlik. Kellik elinde olmaksızın yaşadığı yoksunluğu yani fakirliği temsil etmektedir. Ancak masala göre Keloğlan, yoksulluğu bir problem olarak görmediği ve ondan kurtulmak istemediği için böyle yaşamaktadır. Kelliği kendi seçimi olmasa da bunu kabullenmiştir ve kel olmaktan rahatsız değildir. Aslında içinde, kendi konumunun sınırlarını aşacak bir potansiyel daima bulunmaktadır. Bu masaldaki uyarıcı etki, padişahın kızıdır. Padişahın kızının cazibesi onun kendisini başka bir sınıfın sınırlarına girmeye zorlamaktadır. Padişah, kızıyla evlenmek isteyen damatlar arasında bir yarışma düzenlemektedir.

Keloğlan, mitolojik kahramanlarda olduğu gibi olağanüstü fiziksel özellikleri ile tanımlanmaz. O fakir bir köylüdür. Onun donanımı, bilişsel alanda ortaya çıkar. Keloğlan, kolektif bilinçdışının (yani gelenekler, toplumsal yasalar, görenekler, örf ve adetler, önyargılar, kurallar ve bir grubun bilincinin yönünü tayin eden insan kolektifliğinin normlarının) kendisine yüklediği aşamayı gerçekleştirmek üzere serüvene çıkar. Başarı, mitolojik kahramanda olduğu gibi, serüvenin başında tescillenen bir başarı olarak ortaya çıkmaz. Tersine, halk kahramanı, sıradan, vasat ve sade bir serüvende eğreti olarak yer alır. Bu iddiasız tip, masalın sonuna doğru aşamalar silsilesi ile yükselerek sessizce kahramanlaşır (Harmancı, 2012, s. 73).

Keloğlan masallarda babasız resmedilir. Keloğlanın babasızlığı, onu annesinin olmamasından daha özgür kılmaktadır. Anne, tecrübesi ile geleneği ve egemen yapıyı oğluna hatırlatır, ancak baba kadar güçlü bir sesle değil. Düşüncelerini içine saklayarak susar. Ya da koskoca Padişah’ın onun gibi kel ve fakir birine kızını vermeyeceğini cılız bir sesle hatırlatır ama sonuçta Keloğlan’ın arzusuna boyun eğer. Muhatabı olan çocukları, yetişkin yaşamına hazırlama işlevi taşıyan masallar, Keloğlan masalında olduğu gibi ağırlıklı olarak ergenliğin sona eriş sürecini konu edinir. Bunun en önemli temsili olan evliliğin ve kahramanlık aracılığıyla kendini kanıtlamanın başlangıcında ise, aileden, memleketten, yani bir başkasının erkinin geçerli olduğu merkezden ayrılmak yer alır. Bir çocuk olarak evinden ayrılan kahraman, bir yetişkin olarak geri döner (Sezer, 2010, s. 33). Masaldaki bu babasızlık ya da sahipsizlik, ayrılmayı kolaylaştırıcı bir işlev taşımaktadır.

Aslında masalda, en başından kahramanla özdeşlik kuran alıcıya, yanlış önermeler yüklenmiş gözükmektedir. Gerçek yaşam açısından değerlendirildiğinde sosyal statü, eğitim uçurumu, fiziksel çekicilik yönünden, kahraman ile padişahın kızının birlikteliği gerçekçi görünmez. Padişahın kızının, hem fiziksel hem kültürel bakımdan eksikliği vurgulanan bir kahramana kayıtsız şartsız âşık olmaya hazır bir kadın olarak sunulması, masallardaki büyü kadar inandırıcılıktan uzaktır. Özellikle günümüz kapitalist dünyasında kahramana atfedilen tüm nitelikler, kiralanabilen, organize edilebilen, ikamesi mümkün şeylerken (Sezer, 2010, s. 44).

Keloğlan, padişahın sarayına vardığında, saray halkının ileri gelenleri, zengin kimseler ve birçok adayın yarışmaya katıldığını görür. Masalda görüldüğü gibi, Keloğlan’ın “kahramanlığı, mutlaka güçlü ama başarısız rakiplerle” güçlendirilmiştir. Ondan önce bilgin, vezir gibi pek çok güçlü figür başaramadığı için canından olur. Güçlü figürleri eleyerek zirvede kalan kahraman ödülü alır. Elbette ödül eşsiz güzel prensestir. Tartışmasız masalın tüm versiyonlarında padişahın kızı, olağanüstü bir güzelliğe sahiptir. Ama aslında güzelliğe de ihtiyacı yoktur ödülün. Sezer’in de dediği gibi, “olsa olsa görkemin zirvesindekini hazmedebilmek için, bu yıldızlı bahta ulaşamayan halkın onun güzel olmasına muhtaçlığından söz edebiliriz. Böylece onun yerinde olamamanın acısı sakinleştirildiği gibi, hayalde o rolde olmanın hazzı da zenginleştirilir. Hayal aracı kahraman, masal alıcısını tatmin etmek için görkemli ödüller kazanmalıdır.” (Sezer, 2010, s. 44).

Keloğlan masalındaki ödül, padişahın kızıyla evlenmek, yani farklı bir sınıfsal yapıya evlilik yoluyla atlamaktır. Keloğlanı ödüle ulaştıracak olansa yalnızca üç sorudur. Padişah “Sizlere üç soru soracağım. Cevabını verebilen olursa kızımla evlenebilmeye hak kazanacaktır” diyerek sınamaya geçer. Masal boyunca Keloğlan, kendinden emin ve rahat olarak tasvir edilir. Masallarda sorular ve cevaplar için fazla endişelenmek, cinsel yetersizlik veya uygunsuzluğun oluşturduğu geleneksel bir korkunun ifadesi olarak yorumlanmaktadır. Buna bağlı olarak masal kahramanını bilmece çözmeye zorlamak, iktidarsızlık tehlikesi olarak da yorumlansa da (Dundes, 2003, s. 75), zaten iktidarı elinde bulundurmayan halkı temsil eden Keloğlan için bu, tam tersine, iktidara erişme şansına dönüşmektedir.

Padişahın sınamasının gerekçesi, tıpkı gerçek dünyada olduğu gibi asla sorgulanmaz, niçin böyle bir testle kendisine damat aramaktadır sorusu hep havadadır. Ancak her sınav, bir otoritenin varlığına işaret etmektedir. Sınav ayrıca oluşturulan ölçütlere göre, iktidarın kendisini aşmayacak biçimde sınıflandırılarak, kendisine bağlı daha küçük iktidar alanları yaratıp, onları kullanılır hale sokulmasıdır. İşte iktidarın sınavı, bu işlevlerin bir parçası olarak dinleyene dayatılmış olmaktadır. Sınav ritüelinin ilk aşamasını oluşturan, padişahın “Gökyüzünde kaç tane yıldız vardır?” şeklindeki ilk sorusunu Keloğlan hemen cevaplandırır. “Sizin başınızda ne kadar saç teli var ise, o kadar yıldız vardır gökyüzünde, siz sayısını daha iyi bilirsiniz”. Padişah vezirlerine bakar, çok hoşlarına giden cevabı onaylarlar. Padişahın kızı, bu genç, zeki adamdan etkilenir. Görüleceği gibi soru, yanıtı tamamen soran gücün yorumuna dayalı, muallâk bir sorudur. Sorunun doğru bir yanıtı yoktur. Verilecek hiçbir yanıtın sağlaması yoktur. Soru sorma yetkisindeki iktidarın takdiri, sorunun doğruluğunu belirlemektedir. Bu tarz soru ile “iyi ve kötünün çok keskin ve birbirinden kolayca ayrılabilir olduğu zannı, başarı için düşünmeye dair eğitimlerin değil, fiziksel gücün ve kurnazlık ve alt etme yeteneğinin yeterli olduğu fikri” uyandırılır. Masalda Keloğlan gerçekten soruyu bilmez kurnazlıkla yaptığı yanlışlanamayacak yorumlar sayesinde kazanmış görünür (Sezer, 2010, s. 47). Aslında masalda mitolojik kahramanın aynı zamanda akıllı olması şartı gereği Keloğlan, ironik bir akılla donanarak “tersine kahraman” olarak karşımıza çıkar. Bu durum, Keloğlan tipinin temel felsefesini oluşturur. Saf ve aptalca takındığı tavırla rakiplerini üzerine çeken kahraman, gizli cevher gibi dinamik duran aklı ile serüvenini tamamlayarak şaşırtıcı bir zafer kazanır (Harmancı, 2012, s. 79).

Yine bilmece tarzındaki bu test yoluyla kel ve fakir oğlanın kafasının içindeki zekâ gösterilerek, dinleyiciye belli bir bilgi anlayışı aşılanır. Kahramanın gerçek değerine ulaşması için bir büyüye ya da yanıtını hiç kimsenin bilemeyeceği, bilse de iktidarın takdir edip onaylaması gereken sınamaya ihtiyacı vardır. İktidarın onamasından geçmeksizin zekâ ve güç, işlevsiz kalmaya mahkûmdur. Genelde “kahramanlar gittikçe zorluk derecesi artan testlerle karşılaşırlar. Başardıkları testler hep üçlü aşamadadır. Bu üçlü epizodlar aslında masalın düzyazı ritmini süsleme işlevi taşır, vurguyu artırır ve mutlu son öncesi sanatsal işlev de taşır” (Degh, 2003, s. 102). Bu aşamalardan ikincisini gerçekleştirecek olan daha zor soru “Dünyanın merkezi nerededir?” şeklindedir. Masalı ilk dinleyen için elbette yanıtı olmayan imkânsız bir sorudur bu ama Keloğlan için bu sorunun cevabı oldukça basittir. Yüzünde yaramaz bir gülümseme ile “Ayaklarımın altındadır, isterseniz ölçtürün” der. Hiç kimsenin ölçemeyeceği bir bilgidir bu. O nedenle kabul edilir.

Foucault’nun ileri sürdüğü gibi, iktidar tarafından gerçekleştirilen bütün disiplin düzenlemelerinde sınav, bireylerin üzerinde, onların farklılaştıkları bir görünebilirlik kurduğundan dolayı, yüksek derecede ayinleştirilmiştir (Foucault, 2006). İşte bu nedenden ötürü bu masalda, ayinsel bir süreç içerisinde sınama gerçekleştirilir. İlk sorudaki gibi yine otoritenin onayı ile bu aşama geçilir. Padişah kızının büyülenmesi için Keloğlan’ın bu kurnazlığı yetmiştir. Masalın son aşamasında;

Üçüncü soru yani en zor aşamada Padişah, yine bir kurnazlık düşünür. Yanıtın gelmeyeceğinden emin bir keyifle ‘Peki iki soruyu bildin. Bunu bilecek misin bakalım? İki parmağın ile dünyayı nasıl ters çevirebilirsin?’ der. Vezirler ya da sarayın ileri gelenleri şaşkın şaşkın bakarlar. Keloğlan’ın güneşle birlikte, aynadan yansıyan ışık gözüne girdiğinde, muhteşem! fikir de aklına düşmüştür. Hızlı adımlar ile yürüyerek kalabalığın içinde duran hanımdan aynasını rica eder. Padişah’ın karşısına geçerek ‘müsadenizle’ der ve aynayı padişahın başının üstünde iki parmağı ile tutarak ‘Bakınız, dünya sizin için artık ters’. İzleyenlerin takdirini kazanan bu yanıtla padişah kızını Keloğlan’a vermek zorunda kalır... Keloğlan ve padişahın kızı harika bir düğün ile evlenerek, bir ömür mutlu yaşarlar (http://www.e- masal.net/keloglan-ve-padisahin-kizi-masal/).

Bu son aşamadaki soru, özellikle hileli yanıt için anlatıcı tarafından özel olarak tasarlanmış bir soru gibi durmaktadır. Aynanın keşfinin insanlar için mucizevi etkisinin devam ettiği dönemler için şaşırtıcı olsa da, bugün için dinleyiciye pek de anlamlı gelmeyecek bir sorudur. Sanki günümüz insanı için padişah Keloğlan’ın verdiği yanıta çıkışıp gerçek anlamda dünyayı tersine çevirmekten bahsettiğini söyleyecekmiş gibidir. Çağdaş insan için tatmin edici olmasa da, zaten sorunun mantığı ya da yanıtın tutarlılığı değil soruya verilen yanıtı padişahın onaması yeterlidir. Sonuç olarak bu masalın alıcı çocuktaki karşılığı, otoriteye itaat, halk için ise iktidarı ve sosyoekonomik yapıyı kabul etmektir. Fakir genç, kral kızıyla evlenerek kral olur. Ama krallık denen şeyin özüyle uğraşılmaz, sadece kahramanların konumu değişir. Tahta çıkan kişi bir yapı bozucu değildir (Sezer, 2010, s. 23). Zira padişahın konumu masalda asla sorgulanmaz. Elbette soruyu bilemeyenler bulunmaktadır. Hatta hiç kimse bilmemektedir. Bu bir sınavın işlevini gerçekleştirmesi için gereklidir. Sınavın zorluk derecesi, yani aşılacak engelin büyüklüğü kahramanın yüceltilmesi ile doğru orantılı olacaktır.

Genellikle masallar üç bölümlüdür: gerçekçi başlar, sonra fantastik gelişir ve idealistçe sona ererler. Gerçeğe uygun başlangıç (ekseriya maddi, sosyal veya manevi zaruret, fakirlik, adaletsizlik ya da yalnızlık) ebedi son, tam adalet, sevgi gibi büyük ütopya idealist bir taslak sunar bizlere (Buch, 2003, s. 307). Aslında adaletin gerçekliğinin önü fantastikle kapatılmaktadır. Tam adaletin söz konusu olmayacağı herkesçe malumdur. Yine fakirler fakirdir, zenginler zengindir. Sadece Keloğlan bir istisna olarak bu hakkı elde ederek toplumu yatıştıran bir nevi emniyet sübabı işlevi görmüştür.

Masaldaki bu sınav ne ölçmektedir sorusunun etraflıca irdelenmesi de söz konusu değildir. Böyle bir sorgu, en başta bunu irdeleyen herhangi birisinin toplumsal hiyerarşideki konumunu tehlikeye sokar. Özellikle modern toplumsal yapıda var olan tüm kurum, sıfat ve konumlar bir dizi sınavın ürünüdür. Sınav, iktidar yaratma aracı olarak bir hiyerarşi öngörür. Aksi bir durum, örneğin herkesin yanıtlayacağı hiçbir sınav, sınav değildir. Bir sınavın geçerliliği yüksek ve ondan daha düşük adayları ayrıştırmasıyla yani muhatapları arasında gerekçesini kendisinin sağladığı ve sonuçta farklı tahakkümleri onaylayan bir yapıyı kurmasına bağlıdır. Sınavın sadece uygulanış anındaki adilliğinin sunduğu yanılsama, yani farklı yeteneklere sahip olsalar da herkese aynı sorunun sorulması da her şeyi normal hale sokar ve hiyerarşideki en alttakinin bile kendi durumunu kabullenmesine yol açar. Böylece her biri sonsuz değere sahip olduğu kabul edilen insanın, sınırlı ölçütlere tabi tutulması çelişki olarak görülmez. Oysa hiçbir sınav, adil uygulansa da, adil sonuç veremez. Olabildiğince adilin, bir oydaşma ile kabulü söz konusudur. Girişte de belirtildiği gibi, yapılan sınama keyfi yanıtlara sahip, cevaplanması ilk duyan tarafından imkânsız olan sorularla gerçekleştiği için aslında kişiyi kendi sınıfına mahkûm etmektedir. Böylece masal sayesinde gerçek hayattaki  sınıfsal eşitsizlik durumu kabul edilir kılınmaktadır. Bunun makul bir gerekçesi olarak, soruya cevap verenlerin üst sınıfı hak ettiği ve kişinin bir üst sınıfa kabul edilemeyişinin kendi yetersizliği, yani sınav karşısındaki kendi başarısızlığı olduğu hissi yaratılmaktadır. Sınavı başarıp sınıf değiştiren kahraman masalda model alınmıştır, ama aslında bir model oluşturmaz. Yani gerçeğe uyarlanabilir özellikleri yoktur. Ancak başkaldıramayan dinleyici, “kahramanın zaferine ortak çıkarak doyum sağlar” (Sezer, 2010, s. 44-46). Yukarıda belirtildiği gibi, bu da zaten masalın işlevlerinden birisidir.

W. Bascom’un da belirttiği gibi, folklor, kişiyi, bir toplumda kabul edilmiş değerlere uymaya, onları kabullenmeye, onları gelecek kuşaklara geçirmeye hizmet eder (Harmancı, 2012, s. 73). Propp da masalın biçimbiliminde, masaldaki kurgunun, yönetilenleri edilgen kılmaya ve dersler ya da motivasyonlar vermeye yönelik olduğunu söylemektedir (Sezer, 2010, s. 19). Masallarda bu kurgu temalarından en çok kullanılanlarından birisi olan sınav, Foucault’nun dediği gibi kendisiyle birlikte, belli bir iktidar icraatını, belli bir bilgi oluşumunu şekillendiren koskoca bir mekanizmayı taşımaktadır. Sınav iktidarın kendi gücünün işaretlerini yaymak yerine, damgasını uyruklarına dayatmak yerine, bu uyrukları sınav aracılığıyla bir nesneleştirme mekanizmasının içine sokmaktır. Masallardaki sınamalarda da görüldüğü gibi iktidar, egemen olduğu mekân içinde esas olarak, nesneleri düzene sokarak gücünü dışa vurmaktadır. Sınav bu nesneleştirmenin töreni olarak gereklidir. Nesneleşmiş birey aynı zamanda terbiye edilecek ve yeniden terbiye edilecek, tasnif edilecek, normalleştirilecek, dışarı atılacak birey haline de gelmiş olmaktadır (Foucault, 2006). Biz sınavın içeriğiyle meşgul olurken, aslında iktidarı sorgulamayı ihmal etmiş oluruz. Masala muhatap özne de böylece, gönüllü olarak, iktidarın isteği doğrultusunda şekillenmiş olur. Bu sınavın disipline edici ve boyun eğdirici yönüdür. Sınav insanlara kim olduklarını söyleme, sınırlarını çizebilme gücünü iktidara kazandıran araçlardan birisidir.

Masal gibi kültür ürünlerinin, yapısal dünyayı pekiştiren içerikleri sayesinde olumlanan hayatı bir sınav gözlüğüyle görme mantığı, mutlu olmanın, kazanmanın, sınıf atlamanın tek yolunun bireysel başarıdan geçtiğine inanmayı da beraberinde getirmektedir. Bu da çağdaş dünyaya hâkim olan kapitalizmin, kişisel kurtuluşun mümkün olduğu ideolojisine inanmamızı sağlar. Masallar Weber’in tabiri ile büyüsü bozulan dünyada yaşayan bireylerin gerçekle yüzleşmesinin önünü kesen yeni bir büyü yaratma işlevini topluma sunmaktadırlar. Birdenbire değişen talih, zenginlik, periler yardımı ile kötünün cezalandırılması, iyinin ödüllendirilmesi, ölen yakınlara ulaşma arzusunun gerçekleşmesi masal kurgusunda süregiderken adaletsiz gerçek dünyada her şeyin iktidar sahipleri lehinde akışının önü açılır.

Sonuç

Kültürün toplumsal tabakalaşmadaki önemini, Bourdieu’nun “kültürel üretim alanları” kavramı bağlamında düşündüğümüzde, “sudaki balık” gibi bir kuşatıcılık içinde, farkında olmaksızın sınıfsal eşitsizliği kabullendiğimizi daha iyi kavrayabiliriz (Neuman, 2011, s. 191). Kültür, sınıf iktidarını bazı toplumsal uygulamaları meşrulaştırarak sürdürme işlevi taşımaktadır. Sınama bunlardan birisi olarak muhatabına bir değer biçerek sınıflandırmaya yol açıyorsa, sınavsız yeni bir dünya ideali kurmaksızın sınıfsız bir toplumu hedeflemek mümkün olmayacaktır. Günümüzde, otoriteden yönetilene yönelmiş biçiminin hâkim olduğu soru sorma, iktidar tarafından programlanmış eğitim dâhil tüm sahalar içerisinde kendini göstermektedir. Birbirinden keskince ayrılmış başarı ve başarısızlık sembolleri olan puanlama, bireyler arasında şiddetli bir rekabet ortaya çıkartmaktadır. Puanlama ile insan performansının objektif ölçümü yapıldığı iddia edilmektedir. Bu da doğru yapılmış hesaplamaların bir değer ifade edebileceği illüzyonunu yaratmaktadır. İnsan böylelikle Michel Foucault’nun deyimiyle ‘hesaplanabilir bir kişi’ haline gelmektedir (Postman, 2009, s. 136). Günümüzde “bir düşünce ya da bilginin niteliği sınav tekniğiyle sayılarla ifade edilebilir” anlayışı yaygınlaşmışsa merhamet, aşk, nefret güzellik, yaratıcılık gibi unsurlar da sayılarla ifade edilebilecektir (Postman, 2009, s. 10- 11). Oysa en basit haldeki soru bile önyargıdan yoksun değildir. Sorunun yapısı, içeriği gibi, tarafsızlıktan yoksundur. O halde sınavın soruyu yönelten iktidar gücüne hizmet etmesi kaçınılmazdır. Bu hizmet, mutlak adaletin olanaksızlığının perdelenmesi, insanlar arasındaki sınıfsal eşitsizliğin meşrulaştırılmasıdır.

Masallar da egemen kültürün, ya da kolektif bilinçdışının bir yansıması olarak değerlendirildiğinde, masallardaki sınama kurgularının da aynı paralelde işlev gördüğü iddia edilebilir. Analiz ettiğimiz masalda görüldüğü gibi Keloğlan, padişahın sınamasına muhatap olarak, kurgusal düzeyde, hem toplumsal hiyerarşiyi tersine çevirmekte hem de bu tersine çevirme keyfi yanıtlara sahip, cevaplanması ilk duyan tarafından imkânsız olan sorularla gerçekleştiği için kişiyi, kendi sınıfına mahkûm etmektedir. Böylece masal sayesinde, gerçek hayattaki sınıfsal eşitsizlik durumu kabul edilir kılınmaktadır. Bunun makul bir gerekçesi olarak soruya cevap verenlerin üst sınıfı hak ettiği ve kişinin bir üst sınıfa kabul edilemeyişinin sınav karşısındaki başarısızlığı, yani kendi yetersizliği olduğu hissi yaratılmaktadır. Keloğlan her masalın sonunda zengin olup padişahın kızını alsa da, dinleyicinin zihninde daima fakir ananın kel oğlu olma imgesini korumaktadır. Bunun gerekçesi, belki de gerçekliğin aslında zihinlerde derin biçimde içselleştirilmiş olmasıdır.

Kaynakça:

Alptekin, A. B. (2002). Taşeli Masalları. Ankara: Akçağ Yayınevi.

 Alangu, T. (2009). Keloğlan Masalları. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

 Bahtin, M. (2005). Rabelais ve Dünyası. Ç. Öztek (Çev). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. 

Başgöz İ. (1996) “Protesto: Folklorun Beşinci İşlevi (Fonksiyonu)”, Folkloristik: Prof. Dr.Umay Günay Armağanı<, Feryal Matbaacılık, Ankara. 2015, 2(1): 296-314

Buch, W. (2003). Masal ve Efsane Üzerine, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar içinde, , 304-313 (Yay. Haz.: Gülin Öğüt Eker vd). A.O. Öztürk (Çev.). Ankara: Milli Folklor Yayınları.

 Çıblak, N. (2005). V. Propp'un Masal Çözümleme Metodu. Türk Dili, Sayı: 638, 127-140. Degh, L. (2003) “Halk Anlatısı”, içinde, (Yay. Haz.: Gülin Öğüt Eker vd). Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, s. 91-127. Z. Karagülle (Çev.), Ankara: Milli Folklor Yayınları.

 Demir, T. (2011). Medya ve ergen.<em>Türk Pediatri Arşivi, Sayı: 46, 22-24.

 Dundes, A. (2003) “Doku, Metin ve Konteks”, içinde (Yay. Haz.: Gülin Öğüt Eker vd) Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, s.67-90. M. Ekici (Çev.). Ankara: Milli Folklor Yayınları.

 Foucault, M. (2006). Hapishanenin Doğuşu. M. A. Kılıçbay (Çev.). Ankara: İmge. Harmancı, M. (2012). Keloğlan’ın Mitik Aynadaki Görüntüsü, Millî Folklor, Yıl 24, Sayı:94, 72-80.

İçöz F. (2014). Sadece Hak Edenler İçin Bir Öykü: Tüm Masalların Tek Cadısı, Monograf Edebiyat Eleştiri Dergisi, Sayı: 2, 148-169.

 Neuman, W. Lawrence (2014). Toplumsal Araştırma Yöntemleri (Nitel ve Nicel Yaklaşımlar), Ankara: Yayın Odası ltd.

 Postman, N. (2009). <em>Teknopoli Değişen Dünya Düzeni, M.E.Yılmaz (Çev.), İstanbul. Paradigma Yayınları. 

Röhrich, L. (2003). Halk Anlatısı Araştırmasında Anlam Arayışı, (Yay. Haz: Gülin Öğüt Eker vd). Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar içinde, s.128-146, K.M. Korkmaz&nbsp; (Çev.), Ankara: Milli Folklor Yayınları.

Sarı, A. ve Ercan, A. Cemile (2008). Masalların Psikanalizi. Ankara: Salkımsöğüt Yayınları.

Saydam, M. B. (1997). <em>Deli Dumrul’un Bilinci. İstanbul: Metis Yayınları.

 Sezer M. Ö. (2010). Masallar ve Toplumsal Cinsiyet</em>. İstanbul: Evrensel Basın Dağıtım. 2015, 2(1): 296-314 

Skinner, M. C. (2010). <em>Mitler ve Efsaneler</em>. İ. Yeğen (Çev.). İstanbul: Parşömen Yayınları. 

Sözen, E. (1996). Haber Söylemi ve İdeoloji. <em>Yeni Türkiye Medya Özel Sayısı, Sayı: 2/12,  1541-1550.

Swartz, D. (2011) Kültür ve İktidar (Pierre Bourdieu’nün Sosyolojisi), E.Gen (Çev.), İstanbul: İletişim Yayınları.

 Titscher, S. vd. (2000). <em>Methods of Text and Discourse</em>. Lawrence Erlbaum Associates, New Jersey. Özer, Ö (2011). Haber Söylem İdeoloji (Eleştirel Haber Çözümlemeleri). Konya: Literatürk Yayınları

http://www.masal.biz/keloglanin-hayati-987.html (Erişim Tarihi: 01.07. 2014). http://www.e-masal.net/keloglan-ve-padisahin-kizi-masal/ (Erişim Tarihi: 01.07. 2014).

Bu yazının alındığı kaynak:  Hacettepe Üniversitesi İletişim Fakültesi Kültürel Çalışmalar Dergisi 2015, 2(1): 296-314